“乐”之具有愉乐和音乐的双重意涵，无论从文字学、文献学、历史学和考古学的角度，还是从文化学、政治学、伦理学、社会学的角度来看，都应该是在周公“制礼作乐”即周代建立“礼乐”制度的过程中逐渐明晰和成熟起来的。

周公塑像

即是说，在殷商作为生产工具的“乐”演变为精神文化产品和社会意识形态的概念，其实是发生在西周初年，而不是发生在其他时代，尽管这一发生有前代文化因子在发挥作用，发生以后也还有一个巩固和完善的过程。

周代“礼乐”制度的建设创始于周公，已经为越来越多的学者所承认。史载“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”[1]

《尚书大传》说得更为具体：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政。”[2]

这些传世文献的记载，得到了大量出土考古材料的证实。李学勤举例说：

清道光时在山东梁山发现的太保（即召公）簋铭记“王伐录子”，“ 录子”即商纣之子武庚禄父，叛周兴乱，王师讨伐，就是“一年救乱”。最近出现的何簋铭云“惟八月公夷殷年”，“公”是周公，夷平殷都，就是“二年克殷”。

乾隆时著录的禽簋有“王伐盖侯，周公谋”，“盖侯”即奄君，事即“三年践奄”。1931年河南浚县辛村所出逘簋载“王来伐商邑，诞命康侯鄙于卫”，系封卫时事，相当《大传》的“建侯卫”。上文提到的何尊，铭文说“惟王初迁宅于成周……惟王五祀”，便是《大传》的“营成周”。[3]

《青铜器入门》

这样看来，周公“制礼作乐”，进行社会政治制度和思想文化建设的确是客观的历史事实，不容怀疑。[4]

这便提醒我们，一定要从制度文化的角度来理解“制礼作乐”。诚如修海林所说：“周公制礼作乐之举，是划时代的创制。它既是对夏商礼仪制度的继承，又是发展中的创新。”[5]

当然，周公的“制礼作乐”并非一人之功和一时之为，而是包括召公等在内的周初统治者的共同努力，以及后来成王、康王的持续完善。

“礼乐”制度的萌芽可以追溯到先周，[6]而“礼乐”制度的最终完善则是在成、康时期，这已是学术界的共识。古人说周公“制礼作乐”，主要强调的是以周公为代表的周初统治者的创始之功。

归于周公名下的那些作品，有些恐怕也是这一集团的创作。就像《尚书·召诰》中既有周公的话，也有召公的话一样，不必强行分别。本文正是这样理解的。

周公所创立的礼乐制度有异于殷商，王国维曾明确指出：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此。”[7]

《观堂集林》

王氏关于西周创设宗法封建制度的论断，陈梦家有所批评，[8]屈万里也不表赞成，[9]胡厚宣更提出殷代已有封建之说。[10]

不过，李峰在吸收近年考古成果的基础上指出：“由于商代政治地理的高度不确定性和特定地名考证的困难，上述研究观点（指殷代已有封建之说——引者）是缺乏实际基础的。尽管一些王子可能会像西周王畿内贵族一样拥有土地，但没有证据表明他们曾发挥着像西周地方诸侯（regional rulef）一样的作用。”[11]

张光直通过对甲骨文所记商王庙号和王亥与伊尹祭日的细致考证，提出“商代为两组主要执政群轮流执政”的新说，[12]否定了商代有宗法封建制度的存在。

林沄认为商王之所以成为共主，“绝不是依靠血缘纽带，而是在挣脱这种纽带的努力中确定一种暴力统治的社会关系，从而保持都鄙的稳定性”。[13]

吉德炜（David Keightler）认为商王的活动范围“基本上限于在太行山脉与古黄河之间的狭窄地带——即在晚商国家的核心区域进行”，“商代这些地方势力基本上是自治管理，因此商代国家是由众多自治族群组成的集合体”。[14]

韦心滢更指出：“商后期的外服制与西周的封建制具有本质上的差异，即册封最主要的因素有二：赐土、赐人，通过王赐予土地、民人才算拥有地方自主权，殷代的外服制恰好欠缺封建制中最关键的两项因素。”[15]看来，王国维的结论一时还难以推翻。[16]

需要指出的是，王国维《殷周制度论》主要讨论的是“礼”制，并未讨论“乐”制，学界的关注点也多在“礼”制方面。而周公的“制礼作乐”却是包含“乐”制的，“作乐”之说并非虚说。

《王国维全集》

许慎《说文解字》云：“作，起也。从人从乍。”[17]周公“作乐”，亦即从周公开始兴起“乐制”，涉及的是社会制度建设和文化建设。《诗经·周颂·有瞽》毛公《序》云：“《有瞽》，始作乐而合乎祖也。”东汉郑玄笺：“王者治定制礼，功成作乐。合者，大合诸乐而奏之。”[18]蔡邕《独断》也说：“《有瞽》一章十三句，始作乐，合诸乐而奏之所歌也。”[19]都强调周公“作乐”的创始性，值得我们重视。

对比《逸周书·世俘篇》和《周颂·有瞽》就可以发现，《世俘篇》所载周武王克商返周后举行典礼时所采用的乐官、乐器、乐舞、乐仪主要是因袭殷人的，而《有瞽》的乐官、乐器、乐舞、乐仪则主要是周人自创的，反映了周初乐制改革的成果。

诗云：“有瞽有瞽，在周之庭。设业设虡，崇牙树羽，应田县（悬）鼓，鞉磬柷圉。既备乃奏，箫管备举。喤喤厥声，肃雝和鸣，先祖是听。”[20]

据此可知，周公“作乐”，乐官以瞽矇为主体，乐器以雅乐器为准式，乐器摆放采用乐悬制度[21]，乐音风格强调严肃与和睦：“从技术层面言之，确立了独特的用乐范式；从制度层面言之，开创了新的乐舞体制；从意识形态层面言之，又具有礼仪和政治的双重意义”。[22]

可以看出，周公“作乐”不是虚说，而是实实在在的制度建设和文化建设。《礼记·乐记》有云：“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述，作者之谓圣，述者之谓明：明圣者，述作之谓也。”[23]

《礼记正义》

有周公创制在前，故孔子自称“述而不作”[24]，因为“作”乃创始，为圣人之事，孔子不敢自许。说周公“作乐”，即是说周公有兴起“乐”制之功，其与“制礼”同等重要，我们没有理由不予以关注。

讨论周公“作乐”，首先必须了解周公所作之“乐”的具体内涵。同一个概念，在不同的时代或不同的语境中，常常会指称不同的对象，这已是学术界的共识。

岑仲勉在论证封建社会的建立应在西周初期时，进行了商周文化以及文字的比较，他指出：“我们总须记着，周族承用甲文的‘字’，有时音读和意义都不相同的。”[25]

所言甚是。笔者曾对“文”、“学”诸字在商周之际的意涵演变做过细致考辨，[26]可以证明此说。“乐”字其实也是一个显例。

周公在“制礼作乐”时，对“乐”字进行了重新定义，“乐”不再是殷商时期的地名称谓，而是指一切使人愉悦的官能感受和精神向度。

例如，他在《召诰》《洛诰》中教诲成王要以史为鉴，“敬德”“保民”，汲取商纣王败亡的历史教训，又在《无逸》中赞赏殷太宗、中宗、祖甲等殷贤王“不敢荒宁”，“能保惠于庶民，不敢侮鳏寡”，批评后期殷王“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。

他告诫成王，要继承文王的传统：“文王卑服，即康功田功；徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜于鳏寡；自朝至于日中，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。”

他要求成王：“继自今嗣王则其无淫于观，于逸，于游，于田，以万民惟正之供。无皇曰：‘今日耽乐。’乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆。无若殷王受（纣）之迷乱，酗于酒德哉！”[27]

《尚书校释译论》

上述所谓“耽乐”之“乐”，读音为“洛”，是指游观、田猎等活动所产生的愉悦的心理感受，“耽”指沉湎其中。文中的“民”，指“庶民”、“小民”，表明周公不赞成统治者抛弃“庶民”、“小民”去享乐。

周公创作的歌颂文王修筑灵台的诗歌云：“经始灵台，经之营之；庶民攻之，不日成之；经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏；麀鹿濯濯，白鸟翯翯；王在灵沼，于牣鱼跃。虡业维枞，贲鼓维镛；于论鼓钟，于乐辟雍。于论鼓钟，于乐辟雍；鼍鼓逢逢，矇瞍奏公。”[28]

诗中的“乐”，朱熹注“音洛”，意为愉悦，也是指人的心理感受。吕祖谦以为：“前二章，乐文王有台池鸟兽之乐也。后二章，言文王有钟鼓之乐也。皆述民乐之词也。”[29]

结合周公在《无逸》中对文王功德的描绘，这里所述文王之“乐”应该是“与民同乐”。正如朱熹所说：“国之有台，所以望氛祲，察灾祥，时观游，节劳佚也。文王之台，方其经度营表之际，而庶民已来作之，所以不终日而成也。虽文王心恐烦民，戒令无亟。而民心乐之，如子趣父事，不召自来也。”[30]

《诗集传》

即是说，文王修建灵台，不是为了自己的逸游，而是为了国家和民众的需要，而且此灵台规模甚小，因为有民众的自觉参与，“不日成之”。孟子也正是从“与民偕乐”的角度来理解文王所筑灵台和《灵台》诗义的。[31]

如果说《尚书·无逸》中的“耽乐”是从负面否定统治者的淫逸享乐，那么，《诗经·灵台》中的“于乐”则是从正面肯定统治者的与民同乐。因为灵台的“时观游，节劳佚”是包括小民在内的，即《无逸》中的所谓“用咸和万民”。

周公“作乐”首先想到的是“用咸和万民”，根本反对统治者的“耽乐”，这对于我们正确理解周公“制礼”为什么要和“作乐”配合进行，有很好的启示作用。

我们可以清晰地感受到，不能“咸和万民”的“礼”，一定不是周公提倡的“礼”。后来孔子强调“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之”[32]，阐发的正是周公“制礼作乐”的文化精髓。

在周公所制天子宴饮诸侯的组诗《小雅·蓼萧》《湛露》《彤弓》中，强调的是君臣之间的融洽与和谐，“和乐”和“令德”是其主题。

如云：“蓼彼萧斯，零露泥泥。既见君子，孔燕岂弟。宜兄宜帝，令德寿岂。”[33]“湛湛露斯，在彼杞棘。显允君子，莫不令德。”[34]“彤弓弨兮，受言载之。我有嘉宾，中心喜之。钟鼓既设，一朝右之。”[35]

在周公所定的《小雅·鹿鸣之什》中，也贯穿着“用咸和万民”的理念，“和乐”成为最核心的思想。

吴浩绘《诗经·鹿鸣》

如宴飨宾客的《鹿鸣》：“呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。”[36]宴飨兄弟的《常棣》：“傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛。”[37]

诗中的“和乐”之“乐”，朱熹均注为“音洛”，这说明宴飨时的钟鼓、琴瑟、食馔、旨酒等，都是“乐”的对象。显然，“乐”可以包含音乐（如钟鼓、琴瑟），但绝不限于音乐，它包括一切可以使人愉悦的事物（如食馔、旨酒等）。

不过，这种“乐”要达到“和”的效果，才是周公真正提倡的“乐”。周公提倡的“和乐”也可以叫做“嘉乐”，只有有德君子才能理解和领会。

诚如《大雅·假乐》云：“假（训为嘉）乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。”[38]君子之“乐”，应该“宜民宜人”，只有“宜民宜人”，才能“受禄于天”，得到天的护佑。这样的“乐”，才能体现出君子美德。

清康熙通志堂刻本《尚书详解》

值得注意的是，从学界公认的《尚书》中保存的周公诰文和《诗经》中可以确定为周公所作诗歌来看，其所有“乐”字都读音为“洛”，指向愉悦义，没有一例读为“岳”而特指音乐。

虽然，这些使人愉悦的活动中包含有音乐的活动，但是却不能以音乐来替代愉悦则是显然的。这便明白无误地告诉我们，所谓周公“作乐”，其实是要周人在符合“礼”的制度条件下去感受一种和谐的愉悦。

周公“制礼”是为了安排宗法封建秩序，它是以人的血缘关系和身份等级为核心的，即“礼以别异”，这种人为分别自然容易使人产生隔阂，离心离德。

而如何在“礼”的制度架构内“作乐”，让所有的周人都能够和睦融洽地的生活在这样的社会环境里，有一种愉悦的精神状态，的确是一件很不容易的事。这在古往今来的国家政治架构里都是首创，没有成例，真可谓前无古人，后无来者。而周公“作乐”的艰巨性和创造性，也正体现在这里。

大体而言，周公的“作乐”包括“作乐德”、“作乐音”、“作乐舞”、“作乐语”数项。下面分别说明。

先说“作乐德”。

“德”字殷商甲骨文已有，用如“循”，为行走、出巡义[39]；也用如“得”，为获得、得到义[40]，没有意识形态内涵。

周公从巩固周族宗法封建制度出发，提出“敬德”、“明德”、“保民”、“惠民”的主张，要让人人有“得”，以便结成牢固的利益共同体。

《中国人性论史》先秦篇

正如徐复观所说：“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现；而此种人文精神，是以‘敬’为其动力的，这便使其成为道德的性格，与西方之所谓人文主义，有其最大不同的内容。”[41]

而“作乐”的重要观念是“明德”、“敬德”，这是达到“和乐”的基本保障。周公“作乐”反复提倡的是“文王之德”，他在所作祭祀文王的《清庙之什》里，强调“于穆清庙，肃雝显相。济济多士，秉文之德”[42]、“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”[43]；他告诫成王：“无念尔祖（指文王），聿修厥德。永言配命，自求多福。”[44]

他希望将“文王之德”传递给每一个周人，成为周人的传统：“肆成人有德，小子有造。古之人无斁，誉髦斯士。”[45]即使是宴饮，也要以德为先：“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德。”[46]

清华大学2008年入藏的战国楚竹书有一篇《周公之琴舞》，“性质类同《诗经》的《周颂》，结构则近似《礼记·乐记》描述的《大武》乐章”[47]，同样在乐舞中强调“敬德”“恃德”，如其三启曰：“德之惟何？曰渊亦懿。严余不懈，业业畏忌。不易威仪，在言惟克，敬之！”

《周公之琴舞》

其八启曰：“佐事王聪明，其有心不易。威仪，大其有谟。匄泽恃德，不畀用非雍。”[48]

《周礼·春官宗伯》云大司乐“以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友”[49]，阐释的就是周公提倡的乐德传统。

周公认为，殷纣王“酗于酒德”，就是失德，所以天命不能长久。而周人“既醉以酒，既饱以德。君子万年，介尔景福”[50]。周人如果失德，就要进行严惩：“笾豆有践，兄弟无远。民之失德，乾餱以愆。”[51]

他在《酒诰》里甚至对康叔曰：“厥或诰曰‘群饮’，汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。又惟殷之迪诸臣惟工乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之。”[52]对于殷人的酗酒，尚可教育；而对于周人的酗酒，则格杀勿论。

可以看出，周公“作乐德”，并非都是温文尔雅，有时也要用霹雳手段，尤其在创建制度的过程中，就更是如此。

再说“作乐音”。

西周虽然继承的是殷商文化，但周公对其流传的音乐却进行了颇为彻底的改造。《史记·殷本纪》云：“帝纣……好酒淫乐……于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。”[53]

师涓的“作新淫声”实际上是当时的俗乐，《管子·七臣七主》云其“鼓乐无厌，瑶台玉餔不足处，驰车千驷不足乘，材女乐三千人，钟石丝竹之音不绝”[54]，说的就是这种俗乐。

而殷商原本有“正声”，只是这种“正声”不被纣王所喜爱。[55]殷商的所谓“正声”，主要是在商族庙堂演奏的音乐，这些音乐节奏固定，曲调沉稳，情绪庄严，主要用于祭祀活动，如类似《诗经·商颂》里面的那些乐歌。

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《尚书》《诗经》中虽然没有周公“作乐音”的直接材料，但《周礼》中还是保留了一些周公“作乐音”的文化信息。

据《周礼》记载：“凡建国，禁其淫声、过声、凶声、慢声”[56]。孙诒让解释说：“‘凡建国’者，谓始建王国及诸侯国也。……云‘禁其淫声、过声、凶声、慢声’者，宪禁令众乐官不得作也。”[57]

这些所谓“淫声、过声、凶声、慢声”，大体就是纣王时期的“靡靡之乐”。周初对殷商“淫声”打压是严厉的，朝廷规定：“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀！”[58]这说明，音乐在周公眼里并非只是技艺，而是与“礼制”相关的，即国家治理的重要组成部分。

周公所定“正声”，排除了商声商调，《周礼·春官宗伯》所记大司乐主掌的三大祭祀（祭祀天神、地祇、宗庙）用乐，均只有宫、角、徵、羽四声四调，而无商声商调。这得到了考古材料的证明。[59]

周公“作乐”不只是“禁淫声”，更重要的是创制新声——夏声，亦即“雅声”，“声则非雅声者举废”[60]，以规范和引导人们的音乐活动，其实就是规范和引导人们的社会生活。

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例如，周公创制了祭祀太祖庙的歌曲《有瞽》，“经皆言合诸乐器奏之事也，言合于太祖，则特告太祖，不因祭祀，且不告余庙。以乐初成，故于最尊之庙奏之耳。……此太祖谓文王也。” [61]

创制了教诲子孙的歌曲《豳风·七月》，诗中“仰观星日霜露之变，俯察昆虫草木之化，以知天时，以授民事。女服事乎内，男服事乎外，上以诚爱下，下以忠利上。父父子子，夫夫妇妇。养老而慈幼，食力而助弱。其祭祀也时，其燕飨也节”[62]。

朱熹以为“周公以成王未知稼穑之艰难，故陈后稷、公刘风化之所由，使瞽矇朝夕风诵以教之。”[63]周公所作乐音，分为风、雅、颂，雅之用于朝，颂之用于庙，风则用于乡人邦国。由此可见，周公“作乐”实际上包含了周代制度建设中的文化教育。

关于“作乐舞”。

在上面提到的“作乐音”中，已经涉及到“作乐舞”的问题。因为“乐音”和“乐舞”虽有区别，但它们相辅相成，难以截然分述。

在周初“禁淫声、过声、凶声、慢声”的过程中，周公除沿袭武王封前代王族后裔的政策并采用各代乐舞之外[64]，还创作了《大武》《大象》等新乐舞，并将前代乐舞改造后整合进周代的乐制之中。这在朝廷重大祭祀的礼仪中体现得尤其充分。

据《周礼·春官宗伯》载：大司乐“乃分乐而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黄钟、歌大吕、舞《云门》，以祀天神。乃奏太簇、歌应钟、舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗、歌南吕、舞《大 》，以祀四望。乃奏 宾、歌函钟、舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷则、歌小吕、舞《大濩》，以享先妣。乃奏无射、歌夹钟、舞《大武》，以享先祖。凡六乐者，文之以五声，播之以八音。”[65]

《周礼注疏》

《云门》传为黄帝乐舞；《咸池》传为帝尧乐舞；《大 》即《大韶》，传为帝舜乐舞；《大夏》传为夏禹乐舞；《大濩》也称《大护》，传为商汤乐舞；《大武》为周公所制周代新乐舞。《大武》集乐曲、舞蹈、诗歌为一体，反映武王灭商功业，王国维以为今本《诗经》中的《武宿夜》《武》《酌》《桓》《赉》《般》六篇即是此乐舞的歌词。[66]

不过，据《荀子·儒效》云：“（周公）反而定三革，偃五兵，合天下，立声乐，于是《武》《象》起而《韶》《护》废矣。”[67]

《武》即《大武》，属于武舞。《象》也称《大象》，“《象》，文王之乐，所谓《象箾》者，盖文舞也。文王之舞谓之《象》，武王之舞谓之《武》。将舞《象》，则先歌《维清》，故其序曰奏《象》舞，而其辞称文王。将舞《武》，则先歌《武》，故其序曰奏《大武》，而其辞称武王。”[68]

此舞传为武王所制，“至周公、成王之时用而奏之于庙”[69]，显然与周公“作乐”的制度建设有关。周人在演奏《大武》《大象》中铭记先祖功德，理解创业艰难，目的是为了教育子孙，绝不是为了感官享受。

《周公评传》

《韶》《护》则是殷商留下来的乐舞，周初虽然没有废弃，但周人用得最多的还是《武》《象》等周人乐舞，以致作为周公后裔的鲁国都没有保存《韶》乐，孔子赴齐听到《韶》乐后震撼不已，“三月不知肉味”，甚至感叹道：“不图为乐之至于斯也。”[70]

当然，周公“作乐舞”，虽打压商人乐舞，但其所创乐舞对包括殷商的前代乐舞也有所借鉴。[71]且其所创乐舞也绝不限于《武》《象》等，新近出土的清华竹简有《文王之琴舞》，已经证明了这一点。

关于“作乐语”。

《周礼·春官宗伯下》云大司乐“以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语”，郑玄注：“兴者，以善物喻善事；道，读曰导，导者言古以剀今也；倍文曰讽；以声节之曰诵；发端曰言；答述曰语。” [72]

有些学者将“乐语”比于“诗乐”[73]，这种理解过于狭隘。虽然“诗乐”是“乐语”的主要内容，但并不足以尽之。

《尚书·立政》载周公还政于成王时对成王说：“孺子王矣……我其克灼知厥若，丕乃俾乱，相我受民，和我庶狱庶慎，时则勿有间之，自一话一言，我则末惟成德之彦，以乂我受民。”又说：“予旦已受人之徽言，咸告孺子王矣，继自今文子文孙，其勿误于庶狱庶慎，惟正是乂之。”[74]

他要成王明白设立官吏系统的道理，协调好各种关系，哪怕“一话一言”，也要从治理民众的角度考虑。他还将自己听到的先王任用贤人的美谈，都告诉了成王，希望周文王的子孙们能够继承文王传统，不要去干预刑法庶政，支持长官们去处理。

清拓《唐周公祠碑》

按照周公的这些思想，“作乐语”即是要求子弟们学会语言表达的各种方法，并正确运用于不同的场合。子夏曾对魏文侯说：“今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅，君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。”[75]

他所提到的古乐其实就是周公所作之乐，其中就有“语”和“道古”的内容。《诗经·小雅·蓼萧》云：“蓼彼萧斯，零露湑兮。既见君子，我心写兮。燕笑语兮，是以有誉处兮。”郑玄笺：“天子与之燕而笑语，则远国之君各得其所，是以称扬德美，使声誉常处天子。”[76]

此为天子使用“乐语”的实例。据《礼记·文王世子》载：“凡祭，与养老乞言、合语之礼，皆小乐正诏之于东序。大乐正学（教）舞干戚。语说、命乞言，皆大乐正授数。大司成论说在东序。”[77]也涉及“乐语”的内容。

正如宋人吕祖谦所云：“乐语非特诵乐音、歌诗章，凡是教导之间以乐之语教此，便谓之乐语。”[78]

周公曾说：“有王虽小，元子哉！其丕能諴于小民！今休王不敢后。用顾畏于民嵒……王敬作所（匹），不可不敬德。”[79]“丕能諴于小民”即很能与小民打成一片，“諴”乃“和”义；“畏于民嵒”，即畏惧民众有太多意见，“嵒”指多言。

《尚书大义》

显然，“作乐语”所指向的是通过教育和引导，使人们在各种礼仪场合能够通过语言的正确表达与交流，达到社会稳定与和谐的目的。

周公通过“作乐德”、“作乐音”、“作乐舞”、“作乐语”，不仅将“乐”的文化内涵进行了有效规范，而且倚靠政治手段使之成为一整套社会文化制度，以便达到“和同”的效果。这样，作为观念形态的“乐”便通过国家强制手段而具有了社会意识形态的内涵。加之周代享国长久，人们耳濡目染，礼乐文化也就深深地扎根在华夏民族的心坎里，成为华夏民族的文化性格和精神向度，直到今天其影响仍然存在。

李泽厚说华夏文化是“乐感文化”[80]，正是看到了礼乐文化的独特性并将这一文化特点做了哲学与美学的概括，可谓切中肯綮。

虽然，周公“作乐”采取了政治手段予以开拓，但其巩固和发展却是倚靠学校教育等文化手段。因为只有将礼乐文化落实到学校教育中，通过制度性安排来塑造人，培养人，才能保证一种文化的整体稳定和持续发展。

《孔子 孟子 荀子乐论》

因此，“作乐”就自然衍生出“乐教”，通过“乐教”来落实“作乐”的成果，从而保障礼乐文化在全社会的贯彻施行。或者换一种说法，“乐教”本来就是“作乐”制度化建设中的实然之举和应有之义。

这样，周代“乐教”就成为了与“礼教”相辅相成、相须为用的最有特色的教育文化创举。

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注释：

[1] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三十一《明堂位》，《十三经注疏》本，第1488页。《逸周书·明堂解》云：“明堂者，明诸侯之尊卑也，故周公建焉，而明诸侯于明堂之位。”

[2] 长孙无忌等：《隋书·李德林传》引，《二十五史》本，上海：上海古籍出版社、上海书店1986年版，第3391页。

[3] 李学勤：《青铜器入门》七《西周早期的青铜器：金文的发达》，北京：商务印书馆2013年版，第40页。

[4] 李学勤还谈到，1931年河南浚县辛村出土了11件异形青铜兵器，无实用价值，后来在北京昌平白浮、陕西泾阳高家堡、甘肃灵台白草坡、河南洛阳林业学校等地，陆续发掘到类似器物，人们才知道这些兵器“是为礼仪特制的”，“值得注意的是这类异形兵器迄今只见于西周早期，后来便没有了”（氏著《青铜器入门》七《西周早期的青铜器：金文的发达》，第40—41页），这也印证了周公“制礼作乐“的客观存在。

[5] 修海林：《中国古代音乐教育》第二章《夏、商、西周时期的音乐教育》，上海：上海教育出版社1997年版，第21页。

[6] 例如，《周礼·春官宗伯·籥章》所述籥章的职掌便反映出周人在豳地所形成的习俗。籥章“掌土鼓、豳籥。中春，昼击土鼓，吹《豳》诗，以逆暑。中秋，夜迎寒，亦如之。凡国祈年于田祖，吹《豳》雅，击土鼓，以乐田畯。国祭蜡，则吹《豳》颂，击土鼓，以息老屋。”这些节气都有礼乐相将的仪注，体现出礼乐文化在先周的孕育。

[7] 王国维：《观堂集林》卷第十《殷周制度论》，北京：中华书局1959年版，第453—454页。

[8] 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局1988年版，第629—631页。

[9] 屈万里：《西周史事概述》，原载《中央研究院历史语言研究所集刊》（1971）第四十二本第四分，收入《中研院历史语言研究所集刊论文类编》（历史编·先秦卷二），第1227—1254页。

[10] 胡厚宣：《甲骨学商史论丛初集》，石家庄：河北教育出版社2002年版，第19—81页。

[11] 李峰：《西周的政体——中国早期的官僚制度和国家》第一章《历史背景》，北京：生活·读书·新知三联书店2010年版，第31页。

[12] 张光直认为：商代“王位之传递之自父传子，乃是亲称上的父传子，而实际上是舅传甥。王之亲子恒娶王之姊妹之女为妻，王之孙乃又可以自王之甥传接王位，因王之孙又成为王之甥之甥也。”（《商王庙号新考》，氏著《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第196页。）这即是说，“在王室里面有两组主要的执政群，其一以甲、乙庙号为代表，其二以丁一个庙号为代表，两组轮流执政。”（《谈王亥与伊尹的祭日并再论殷商王制》，氏著《中国青铜时代》，第211页。）

[13] 林沄：《关于中国早期国家形式的几个问题》，载《林沄学术文集》，北京：中国大百科全书出版社1998年版，第 91页。

[14] 李峰：《西周的政体——中国早期的官僚制度和国家》第一章《历史背景》转引，第28—30页。

[15] 韦心滢：《殷代商王国政治地理结构研究》第八章《结语》，上海：上海古籍出版社2013年版，第423页。

[16] 至于部分学者所强调的“周承殷制”问题，如就礼典仪节言，自是历史事实，王国维也是承认的。如《尚书·洛诰》所载洛邑建成后成王与周公告祭文王、武王的礼仪与殷礼相似，王国维便认为：“《洛诰》时代去商甚近，其所云王宾，当与卜辞义同。”（《观堂集林·与林浩卿博士论洛诰书》）

[17] 许慎：《说文解字》（注音版）卷八上，长沙：岳麓书社2006年版，第165页。

[18] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷第十九，《十三经注疏》本，第594页。

[19] 王先谦：《诗三家义集疏》，北京：中华书局1987年版，第1026页。

[20] 朱熹：《诗集传》卷十九《周颂·有瞽》，第229页。

[21] 《礼记·明堂位》云：“夏后氏之鼓足，殷楹鼓，周县（悬）鼓。”（《十三经注疏》本，第1491页）《周礼·春官宗伯》记小胥之职：“正乐县（悬）之位：王宫县（悬），诸侯轩县（悬），卿大夫判县（悬），士特县（悬）。”（《十三经注疏》本，第795页）

[22] 付林鹏：《商周乐官文化的文化职能与文学活动》第一章《殷乐官奔周与西周雅乐体系的确立》，北京：中国社会科学出版社2016年版，第30页。

[23] 郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷三十七《乐记》，《十三经注疏》本，第1530页。

[24] 何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷七《述而》，《十三经注疏》本，第2481页。

[25] 岑仲勉：《两周文史论丛》（外一种）《西周社会制度问题》，北京：中华书局2004年版，第431页。

[26] 王齐洲：《中国文学观念的符号学探原》，《中国社会科学》1999年第1期。

[27] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册《无逸》，北京：中华书局2005年版，第1532—1539页。

[28] 朱熹：《诗集传》卷十六《大雅·灵台》，上海：上海古籍出版社1980年版，第186—187页。

[29] 朱熹：《诗集传》卷十六《大雅·灵台》引，第187页。

[30] 朱熹：《诗集传》卷十六《大雅·灵台》引，第186—187页。

[31] 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》卷第一上《梁惠王上》，《十三经注疏》本，第2665—2666页。

[32] 何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷一《学而》，《十三经注疏》本，第2458页。

[33] 朱熹：《诗集传》卷九《小雅·蓼萧》，第111—112页。

[34] 朱熹：《诗集传》卷九《小雅·湛露》，第112页。

[35] 朱熹：《诗集传》卷九《小雅·彤弓》，第113页。

[36] 朱熹：《诗集传》卷九《小雅·鹿鸣》，第99—100页。

[37] 朱熹：《诗集传》卷九《小雅·常棣》，第102—103页。

[38] 朱熹：《诗集传》卷十七《大雅·假乐》，第195页。“假”，朱熹云：“《中庸》《春秋传》皆作嘉，今当作嘉。”

[39] 郭沫若、胡厚宣：《甲骨文合集》第1期第3册，编号6390、6739、7421。

[40] 郭沫若、胡厚宣：《甲骨文合集》第1期第3册，编号6399、6737、7231。

[41] 徐复观：《中国人性论史》（先秦篇）第二章《周初宗教中人文精神的跃动》，上海：上海三联书店2001年版，第21页。

[42] 朱熹：《诗集传》卷十九《周颂·清庙》，第223页。

[43] 朱熹：《诗集传》卷十九《周颂·维天之命》，第223页。

[44] 朱熹：《诗集传》卷十六《大雅·文王》，第176页。

[45] 朱熹：《诗集传》卷十六《大雅·思齐》，第183页。

[46] 朱熹：《诗集传》卷九《小雅·天保》，第105页。

[47] 李学勤：《论清华简〈周公之琴舞〉“ 天之不易”》，《深圳大学学报（这些社会科学版）》2013年第1期。

[48] 李学勤主编：《清华大学藏战国竹简书法选编》第二辑《周公之琴舞》，北京：文物出版社2016年版，第41、42页。

[49] 郑氏注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十二《春官宗伯·大司乐》，《十三经注疏》本，第787页。

[50] 朱熹：《诗集传》卷十七《大雅·既醉》，第193页。

[51] 朱熹：《诗集传》卷九《小雅·伐木》，第104页。

[52] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册《酒诰》，第1410页。

[53] 司马迁著，裴骃集解，张守节正义：《史记》卷三《殷本纪》，《二十五史》本，第15—16页。“师涓”，《韩非子·十过》引师旷语作“师延”。

[54] 戴望：《管子校正》卷十七《七臣七主》，《诸子集成》本，上海：上海书店出版社1986年版，第287页。

[55] 《史记·周本纪》载周武王《太誓》云：“今纣王……乃断弃其先祖之乐，乃为淫声，用变乱正声，怡悦妇人。”今本《尚书·泰誓》为古文，且无此语，但清人梁玉绳《史记志疑》以为司马迁所见《泰誓》可能为汉初伏胜所传，较为可信。（北京：中华书局1981年版，第84页。）

[56] 郑氏注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十二《春官宗伯·大司乐》，《十三经注疏》本，第791页。

[57] 孙诒让：《周礼正义》卷四十三《春官·大司乐》，北京：中华书局1987年版，第1792页。

[58] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷十三《王制》，《十三经注疏》本，第1344页。

[59] 这一制度在整个西周时期都得到遵守，如近期出土最具代表性的西周晚期三组八件编钟——虢季编钟、柞钟、中义钟，经过专业测音，“其音阶构成为‘羽、宫、角、徵’四声结构，五音缺‘商’”，（中国社会科学院考古研究所《中国考古学·两周卷》第六章《西周时期的文化》，中国社会科学出版社2004年版，第219页。）即是最有说服力的证据。

[60] 王先谦：《荀子集解》卷五《王制篇》，《诸子集成》本， 第101页。

[61] 郑玄笺，孔颕达疏：《毛诗正义》卷十九《周颂·有瞽》，《十三经注疏》本，第594页。

[62] 朱熹：《诗集传》卷八《豳风·七月》，第93页。

[63] 朱熹：《诗集传》卷八《豳风·七月》，第90页。

[64] 《礼记·乐记》云：“武王克殷反商，未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈；下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。”（《十三经注疏》本，第1542页。）

[65] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十二《春官宗伯·大司乐》，《十三经注疏》本，第788—789页。

[66] 王国维：《观堂集林》卷二《周大武乐章考》，第104—108页。也有学者认为《武宿夜》应为《时迈》，或是《我将》。

[67] 王先谦：《荀子集解》卷四《儒效篇》，《诸子集成》本， 第86页。《周礼·大司乐》载有“舞《大 》（即《韶》）以祀四望”，“舞《大濩》（即《护》）以享先妣”，似乎《韶》《护》并未废止。不过，从有关文献记载来看，周人乐舞多用《大武》和《大象》，则是肯定的。

[68] 苏辙：《诗集传》卷十八，《四库全书》本。

[69] 郑玄笺，孔颕达疏：《毛诗正义》卷十九《周颂·清庙之什·维清》，《十三经注疏》本，第584页。

[70] 何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷七《述而》，《十三经注疏》本，第2482页。

[71] 参见陈致《“萬舞”与“庸奏”：殷人祭祀乐舞与〈诗〉中三颂》，《中华文史论丛》2008年第4期。

[72] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十二《春官宗伯·大司乐》，《十三经注疏》本，第787页。

[73] 例如，孙诒让释“乐语”为:“以‘乐语教国子兴道讽诵言语’者，谓言语应答，比于诗乐，所以通意恉，远鄙倍也。”（《周礼正义》卷四十三《春官·大司乐》，第1724页。）

[74] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第四册《立政》，第1686—1687页。

[75] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三十八《乐记》，《十三经注疏》本，第1538页。

[76] 郑玄笺，孔颕达疏：《毛诗正义》卷十《小雅·蓼萧》，《十三经注疏》本，第420页。

[77] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十《文王世子》，《十三经注疏》本，第1405页。

[78] 佚名：《周礼集说》卷五引，《四库全书》本。

[79] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册《召诰》，第1438页。

[80] 参见李泽厚《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版。